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莊子學派生死觀的演化

无限娱乐客服 www.erxch.icu 來源:光明日報 | 王鍾陵  2019年05月27日08:15

生死觀是《莊子》一書中極為重要的內容,但歷來研究相當薄弱。由于絕大多數論者都忽視了應從《莊子》一書是一個學派的文集的角度來進行研究,又因為論者們均以為《莊子》一書內、外、雜篇之間并無有機的聯系,因此對《莊子》一書的研究歷來缺乏一種動態的整體的把握。

本文擬通貫內、外、雜篇,按照《莊子》一書現有的篇章次序,來闡述莊子學派生死觀的演化,并以此證明《莊子》內、外、雜篇之間存在著先后的承續關系。

《莊》書中生死觀的第一種形態為“物化”論。它體現在《齊物論》篇末莊周化蝶的寓言中:“昔者莊周夢為胡蝶,栩栩然胡蝶也,自喻適志與!不知周也。俄然覺,則蘧蘧然周也。不知周之夢為胡蝶與,胡蝶之夢為周與?周與胡蝶,則必有分矣。此之謂物化?!?/p>

成玄英以“物理之變化”(《莊子集釋》)釋“物化”。任繼愈對莊周夢蝶的寓言作了這樣的解說:“夢與覺的轉化被說成是‘物化’,這就使夢中主體與覺時主體取得同等地位,成為另一個實體。因此夢不比覺虛幻,覺也不比夢實在,兩種狀態中的認識有同等價值。如胡蝶認為只有自己,沒有莊周,而莊周卻以為自己存在著。夢與覺有相互否定的兩種認識,因此都不是真理?!薄病噸泄苧Х⒄故貳罰ㄏ惹兀吵墑杓叭嗡?,表明他們完全不懂得“物化”觀念及其原始根由。

拙著《中國前期文化—心理研究》“原始人類的生死觀”一章曾說:“原始人類的生死觀,不僅在歷史上存在了極為長久的時間,而且直接成為以后基督教、伊斯蘭教、佛教、道教等宗教以及理性的生死觀的演化基礎?!?/p>

原始人類極力想超越、克服死亡的途徑,亦即其生死觀的擬構有下列四種:“一是借助于將自然邏輯引入人類生命意識,作出死亡—復活的擬構;二是在圖騰觀念中,以圖騰之綿長延續、以祖先在子孫身上的復活,克服個體死亡;三是以化生觀念為基礎,將死解釋為轉形,亦即是轉化為另一種生命形式;四是靈魂的不朽與轉世……狹義地說,所謂死亡—復活觀念,是人或神死后仍以其原形、亦即人形復活;廣義地說,則無論圖騰延續、物化轉形,還是靈魂重生,均為死亡—復活的不同方式……在不同的民族中對于上述幾點的側重,可能也必然有所不同。這種情況正是在統一的原始人類的生死觀中,不同民族具有各異的文化—心理特色的體現?!保ā噸泄捌諼幕睦硌芯俊罰?/p>

征之中國上古神話,最為突出的乃是化生轉形的事例:鯀之化為黃龍,稷之遁形稷澤,欽化鶚,鼓化鵕鳥,女娃之為精衛,丹朱之成鴸鳥,杜宇托春心于杜鵑,女媧化生神人十個,夸父死化大山。

莊子在一個新的思維——哲學思維的水準上,從對各種生命形式作普泛通轉的原始生死觀出發,大力闡發“化”這一哲學概念。胡蝶與莊周,動物生命與人類生命,這兩種不同形式的生命可以互化。一忽兒莊周化蝶,一忽兒蝶為莊周。夢如真,“自喻適志與”;真如夢,與夢亦通同為一。兩種生命類型之間的互化,轉變為同一個人的兩種生命狀態。同一的觀念、流轉的觀念,交互為用;賴不同生命類型之間的同一關系,而有流轉的生命遷化;流轉的生命遷化,更證實了各種生命形式之間的同一。

古今《莊》學家由于不懂得中國上古神話中所體現的生死觀,自然無法理解“物化”概念,并且也都對“必有分”無法作出正確說明。眾多的古今《莊》學家以“區別”“分別”詮釋之,恰恰說反了,此“分”者,乃是對萬物之間必有某種聯系的猜測?!胺幀閉?,分定也。在有的氏族中,人死后回歸圖騰就是一種分定之事。分定也可以指依據氏族關系而確定的某種關系,以及人與自然物的某種蒙昧而神秘的聯系。

莊子借助莊周化蝶這一夢覺難分的寓言,所表達的正是對萬事萬物具有普遍聯系觀點的一種具有新時代特征的哲學肯定,從而,《齊物論》第一段中所描述的那個破碎的、散漫的世界便在對“有分”的確認中統一了起來。

由于物化觀中有著流轉的生命遷化的內容,因此,它就極易向著大化周流觀演化。大化觀的最初萌芽見于《養生主》篇的末句:“指窮于為薪,火傳也,不知其盡也?!比歡司淙詞恰蹲費飛現兩裎茨芙饌ǖ哪訓?。歷代詮釋大體圍繞著兩個問題進行:“為薪”與“火傳”是何意?何謂“指”?

關于前者,《莊》學史上主要有以下七種解釋:郭象釋“為薪”為“前薪”;俞樾釋“為”為“取”;奚侗、劉武以“有涯”“無涯”釋“薪”“火”;林云銘、宣穎、馬魯、陳壽昌、劉鳳苞、王先謙等人以形神釋“薪”“火”;陸西星、焦竑以佛教“四大”“元神”概念解釋“薪”“火”;王闿運、錢穆以“大道”釋“火”;釋性以“化”釋之。前六種解釋的錯誤是顯見的,而釋性所說的“化”不過是禪化之化,這僅是講的人的類生命的綿延,不僅氣局小,而且底蘊薄。

關于后者,在《莊》學史上有兩種相關聯的解釋占主導地位:手指與指著,一為名詞,一為動詞,但都說不通,由此,朱桂曜、聞一多的以“脂”釋“指”說,受到了歡迎。雖陳鼓應、曹礎基等眾多今之注釋家均從此說,然而,以“指”作“脂”,實無多少根據。既無版本可依,又無《莊》書用字習慣及同時代人用字之慣例可為之證。

古今《莊》學家所不知道的是,《莊》文中有活用名家的名辯論題作為比喻及利用名家辯題重加申述用以表達自我意旨的情況?!鍍胛锫邸分興怠疤斕匾恢敢?,萬物一馬也”,就是借用公孫龍之《指物論》與《白馬論》中的辯題以發揮己見。

我以為,“指窮于為薪”句也應從這個角度來理解。公孫龍《指物論》本有“物莫非指,而指非指”之說?!爸浮閉呤糶災揭?,“物莫非指”者,就是說物即是屬性,但具體物上的屬性不等于這種屬性本身,比如白馬之白,不等于白,此“指非指”之義也,這是公孫龍的原意。但既謂“物莫非指”,則自可以“指”代“物”也?!蹲肥櫓械奈鎰滯溉撕臀锪秸?,指人也時常用物字。因而,此處“指”字即代指個體生命?;鷯魃?,“指窮于為薪”者,是說個體的生命之火像薪一樣是有盡的,“火傳也,不知其盡也”,則是說生命之火的流轉是無盡的。這樣講,就講通了。要之,此句乃喻寫生命的周流。而在表達上的特色,便是在比喻中化入了名辯論題中的詞語。然而,認識到這一步,還沒有探其根由。在莊子“火傳也,不知其盡也”的論述中,蘊藏著一種根源于原始生死觀的對生命跨越各種存在形式而周流的體認,只有認識到這一步,我們才能對莊子以泛自然主義看待生死問題以至各種社會問題之深厚的緣由有切實的把握。

在《大宗師》篇中,大化周流觀得到了充沛的論述?!兜魯浞分幸延小耙運郎惶酢敝?,《大宗師》篇中子祀等四人相與語的寓言中,也有“孰知死生存亡之一體者”之語。子來有病,子犁往問之,曰:“叱!避!無怛化!”此句古今注釋家無一能作出正確說明。羅勉道釋曰:“道家以死為化”(《南華真經循本》)這是以后世之觀念解《莊》。其實此“化”字,應釋為死后化形。死不代表沒有,而是轉形,當然不需要怕。

子輿說:“亡,予何惡。浸假而化予之左臂以為雞,予因以求時夜;浸假而化予之右臂以為彈,予因以求鸮炙;浸假而化予之尻以為輪,以神為馬,予因以乘之,豈更駕哉!”句謂漸而化我左手為雞,我用以報曉;化我的右臂為彈子,我便用以彈射可炙的小鳩;臀部既漸而化為輪,精神既化為馬,我可即用以乘之,難道還需要另外駕車嗎?

林云銘贊其“造句尤幻”(《莊子因》)。古今《莊》學家們都未能明白這不是一個想象或語言的問題,而是一個思想觀念的問題,沒有物化的生死觀,沒有成毀一體的思想,三個“化予”的句子是造不出來的。而且這一設言分體的寫法,也有神話的淵源,盤古化生萬物的創世神話在分體化生上寫得更為詳盡。

將化的子來也說了一段話:“今大冶鑄金,金踴躍曰:‘我且必為鏌铘’,大冶必以為不祥之金。今一犯人之形,而曰:‘人耳人耳’,夫造化者必以為不祥之人。今一以天地為大爐,以造化為大冶,惡乎往而不可哉!”這段話的主要意思是說不應以人形為自傲,隨便自然造化將自己鑄造成什么東西吧。其中的邏輯,是拉平了人與萬物的地位,取消了人的特殊性。

正是出于這種跨物種的大化周流的生死觀,《大宗師》篇開頭部分說:“古之真人,不知說生,不知惡死;其出不,其入不距?!笨縹鎦值拇蠡芰鞴鄞郵瀾綣鄣母叨忍嶸恕度思涫饋貳兜魯浞菲興齙陌裁?。

“氣”的概念,在《逍遙遊》中即已有之:“乘天地之正,而御六氣之辯?!比渭逃馱弧凹菰ψ盤斕丶淶惱?、變氣”〔《中國哲學發展史》(先秦)〕。任釋甚誤。陳鼓應注曰:“‘天地之正’,即天地的法則,亦即自然的規律?!保ā蹲詠褡⒔褚搿罰┏濾狄嗝??!傲鋇慕饈禿芏?,均甚牽強。我以為,“氣”仍當作本字解,“六氣”者,種種氣也,而宇宙正是由種種類型的氣構成的?!豆閶擰な脫浴吩唬骸氨?,變也?!憊ⅲ骸俺頌斕刂?,即是順萬物之性也;御六氣之辯者,即是遊變化之塗也”(《莊子集釋》郭說是。然而郭象對“六氣”未作解釋,他當然更不可能理解《逍遙遊》所謂“六氣”者,乃《在宥》篇“涬溟”概念之先導也。

“陰陽”一詞在《莊》書中,首見于《人間世》篇葉公子高將使于齊的寓言中,葉公子高對仲尼說:“事若不成,則必有人道之患;事若成,則必有陰陽之患?!閉飫锏摹耙躚糝肌敝傅氖僑頌逯械囊躚羰У??!洞笞謔Α菲脅龐小耙躚糝袥l”之語,明確用上了“陰陽之氣”這一概念。然而,這同生死觀并沒有關系。

“氣”論的生死觀是在“外篇”中成長并明確起來的?!對阱丁菲諂淶謁畝嗡春杳傻腦⒀災刑岢雋恕按笸鯖脘欏閉庖恍鹿鄣?。

“涬溟”,司馬彪曰:“自然氣也?!保ā妒臀摹罰┏尚⒊兄嘣唬骸白勻恢??!保ā蹲蛹汀罰┱庖喚饈突共還磺∏?,涬溟即溟涬,初始之氣也?!堵酆狻ぬ柑炱芳叢疲骸八怠兌住氛咴唬骸捶?,渾沌為一?!迨橛盅裕轟闆霛鳚?,氣未分之類也。及其分離,清者為天,濁者為地?!薄皾鳚埂?,模糊不清的樣子?!按笸鯖脘欏?,萬物回到天地未形成的初始之氣中,就不存在區別。

在這一寓言中,以蘊雨之云為有為治世、民之所依者的象征,以作為自然元氣的鴻蒙為“大同”概念的依托。正因為云乃氣之化,從而有了與《老子》復根思想結合的可能。正是這種結合,使得莊子學派的思想發展有了這樣一種可能:在復根思想的催化下,“大同乎涬溟”的要求已然具有了將自然元氣視作萬物根源的觀念。這樣一個普泛性的、具有初始性與根源性含義的概念,才在理論上具有廣闊的發展可能性。

于是,在《天地》篇中,有了一段論述生命產生的文字:“泰初有無,無有無名;一之所起,有一而未形。物得以生,謂之德;未形者有分,且然無間,謂之命;留動而生物,物成生理,謂之形;形體保神,各有儀則,謂之性?!?/p>

連貫地、深入地講通此節,這還是《莊》學史上一個未曾解決的難點。古今注釋家們均照字面解釋“有無”,這是錯誤的?!豆閶擰罰骸壩?,質也?!敝收?,具有一定形態的物質。元氣始萌之時,這種“有”是不存在的?!疤┏跤形蕖?,不是說太初之時有一個“無”,而是說太初之時“有”還不存在。元氣始萌謂“一之所起”?!壩幸歡蔥巍?,元氣始萌而未產生具有一定形態的物質。物得元氣而生,謂之得?!壩蟹幀薄拔藜洹閉?,元氣有陰陽之分,卻是渾然無間的?!拔街閉?,包括陰陽二氣的渾然元氣是構成各種生物的基礎或曰根本,這就叫作命。此“命”字是相對于下文的“形”字而言的。

“留動而生物,物成生理,謂之形?!背墑?,“留,靜也”(《莊子集釋》),誤?!傲簟苯櫛?。命流動而產生物,物形成一定的生理結構,叫做形。不同的生物有不同的生理結構,其外形也就不同,但其能夠構成生命的因素卻是一致的,這就是包括陰陽二氣的渾然元氣,亦即是諧合的陰陽二氣,本篇將此稱為“命”?!皼脘欏幣嗉此健拔蔥巍敝耙弧?。這就是萬物的根源,亦即“命”也。我們可以看出,“氣”論的化生觀是由“元氣”本源論演化而來。

然而,值得強調的是,在《田子方》篇此前各篇中,大化觀是莊子學派從“內篇”延續下來的最主要的理論觀點之一,它與齊同論兩者,甚至可以說是莊子學派的基礎理論。于是產生一個雙向的過程,在《天道》篇中,大化觀由于引入陰陽概念而得到了豐富,而“氣”論在《莊》書中雖有其自我發展的一線,但只講生的“氣”的生化論要想發展為“氣”論的生死觀,則必然要與大化觀融合起來。

因此,“氣”論的生死觀,在“外篇”中,不僅是在大化觀的籠罩下,甚至是在大化觀的母體中,繼續孕育發展的。

《秋水》篇中河伯說:“而吾未嘗以此自多者,自以比形于天地而受氣于陰陽,吾在〔于〕天地之間,猶小石小木之在大山也?!貝司渲小笆芷諞躚簟幣揮?,是明確的氣的生化論。但相比而言,在《秋水》篇中大化觀更為注目。到了《至樂》篇中,氣論的生化觀就與大化觀融合起來了。在“莊子妻死”的寓言中,莊子說:“雜乎芒芴之間,變而有氣,氣變而有形,形變而有生。今又變而之死,是相與為春秋冬夏四時行也?!薄捌潿行?,形變而有生”,從氣到人的有生,中間還經過“形變”,由此我們清晰地看到了“氣”的生死觀在大化觀中生長起來,或者是“氣”論浸入大化觀中的明確印記。而《至樂》篇“種有幾”一節所暢述的物物轉換之化生,就是“形變而有生”的,大化觀至此達到了其發展的頂點。

稷下道家學派的影響,是“氣”論生死觀得以發展的一項重要原因?!熬彼滌κ嗆茉緹筒囊恢紙饈屯蛭鍔賴睦礪?,《在宥》與《刻意》篇中都可以看到這一理論的影響。莊子后學對于稷下道家學派一些觀念的吸收,加大了“氣”論的影響,其根據便是在《達生》篇中,明顯地運用了《管子·內業》篇中的理論與概念來加以論述。與此一致的是,在《達生》篇中,“氣”與“精氣”概念的運用增強了。

順著這一趨勢,在《田子方》篇中,“氣”論進一步抬頭。比之莊子學派一貫所持有的大化觀,在《田子方》篇老聃對“遊心于物之初”的講述中表現了兩個新的特點:一是明確大化乃陰陽二氣,這已是“氣”論生死觀即將取代大化觀的前兆了。二是生死源于氣的觀念漸趨明朗化,這是《天地》篇本原意識的發展。

《至樂》篇“莊子妻死”寓言中所說“氣變而有形,形變而有生,今又變而之死”的話,是針對個人而言的,其所表達的生死觀的“氣”論化也還比較模糊,主要是沒有說明“氣”與死的關系?!短鎰臃健菲壩寫捕?,有待也而生”的論述,雖所指普泛,但其“待”字為氣之意,卻含而未露?!噸邊[》篇則明確說:“人之生,氣之聚也;聚則為生,散則為死?!敝鏈?,“氣”論的生死觀就正式形成了。

我們知道,莊子學派此前對萬物的生死都是用的“萬化”這個詞,其死謂之“物化”?!捌甭鄣奶?,使得莊子學派的生死觀漸變為氣的聚散論,到了《知北遊》中這一新的理論就明朗化了。

當“氣”論的生死觀在以物化觀為基礎而形成的大化觀的母體中破殼而出時,莊子學派傳統的“物化”生死觀及在此基礎上形成的大化觀也就走到了其理論的終點,莊子學派生死觀的嬗變也就完成了。

氣的聚散論是莊子學派對于生死觀的最后結論。因而“雜篇”中基本上已經不再談論生死觀,但還有一些余波。

在“雜篇”中涉及生死觀的只有《則陽》與《寓言》篇。在《則陽》篇少知與大公調對話的寓言中,大公調說:“未生不可忌,已死不可徂。死生非遠也,理不可睹?!本湮轎锝鏨?,你無法禁止;物已經死去,你無法阻止。死生經常發生在眼前,并非遠事,但這其中的道理卻看不見,亦即無法知道,對生死的原因采取了不可知論。然而,只要我們知道本篇的中心論旨是任性而不任知,就可以明白,這不過是用生死現象的不可知論來為論證這一中心論旨服務耳。

《寓言》篇作者闡述“天鈞”概念,可能覺得還是用以物化為核心的大化周流觀更能表達其“化”義,故而作出了這樣的闡述:“萬物皆種也,以不同形相禪,始卒若環,莫得其倫,是謂天均。天均者天倪也?!閉餳仁譴蠡鄣囊恢忠帕?,也是后學對于前代思想資料的一種新的運用。

《寓言》篇還說:“生陽也,無自也。而果然乎?惡乎其所適?惡乎其所不適……吾惡乎求之?莫知其所終,若之何其無命也?莫知其所始,若之何其有命也?”句謂生生之陽氣無由而得見。人果然是陽氣之所生嗎?生生之陽氣去往哪兒,不去往哪兒呢……生生之陽氣,我到哪兒去尋求?不知道陽氣的終了,如何可以說沒有命;不知道陽氣的開始,又如何說有命呢?這是對“氣”論生死觀的究詰,其目的乃是為了說明天鈞運化之妙為人所不知。

可見在“雜篇”中,無論是大化觀,還是“氣”論的生死觀,都只是作為被運用的思想資料,而為一定的論旨服務。這是思想史上某一種觀念的演化結束后的慣例。

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